回歸敬畏”的提出
一些年來，美國(guó)存在—人本主義心理(lǐ)學(xué)家施奈德(dé)（Kirk Schneider）一直在心理(lǐ)治療領域發出呼籲：回歸敬畏。我未及探究他(tā)之所謂“回歸敬畏”的真正意義，這裏隻是借用(yòng)一下他(tā)提出的這個口号，表達我的一些理(lǐ)解和感慨，算是“借他(tā)人之酒杯，澆自己之塊壘”。
有(yǒu)一個詞叫“尊重”，我們說得太多(duō)，卻很(hěn)少做到，因為(wèi)真正的尊重需要有(yǒu)一個基礎：對生命的敬畏。敬畏出自對生命的神秘體(tǐ)驗，願意接受生命有(yǒu)其神聖的根源。如果我們隻是把人當作(zuò)一個生物(wù)的存在，跟動物(wù)一樣，我們就很(hěn)難尊重人，如同我們很(hěn)難尊重動物(wù)。
馬斯洛曾經是一個行為(wèi)主義者，他(tā)的工(gōng)作(zuò)是觀察和研究猴子的支配權與性行為(wèi)等。在他(tā)的眼中(zhōng)，人跟猴子是一樣的，因而可(kě)以從猴子的行為(wèi)反應推導出人的行為(wèi)反應。但是，當他(tā)的第一個孩子出生時，他(tā)的内心受到極深的震動，看着自己的孩子，他(tā)驚呆了，不由發出感歎：人何止是一個動物(wù)！生命不是那麽簡單！生命是神秘的，在生命的背後有(yǒu)深不可(kě)測的精(jīng)神根源，生命值得敬畏。從此，馬斯洛變成了一個人本主義者。他(tā)說：“我敢說，凡是親身養育過小(xiǎo)孩的人，絕不會相信行為(wèi)主義！”此後馬斯洛緻力于創立人本主義心理(lǐ)學(xué)，并繼而倡導超個人心理(lǐ)學(xué)，探索生命的神秘與神聖。
人類對自身異常行為(wèi)的觀察與矯治的嘗試貫穿了整個人類發展的曆史，有(yǒu)許多(duō)重要的發現和意義。到了近代，心理(lǐ)治療發展成為(wèi)專業體(tǐ)系，其中(zhōng)，描述人類心理(lǐ)異常的病理(lǐ)詞彙系統也變得越來越龐大，以至于形成一種過于強調診斷的治療模式。這種治療模式從“病”的角度看人，用(yòng)“病理(lǐ)”的眼光看人，把生命看作(zuò)“病的載體(tǐ)”，如同“一輛裝(zhuāng)載許多(duō)問題的車(chē)”。這種“病理(lǐ)化”的診斷模式并不是從“人”身上卸載問題，反而給“人”貼上更多(duō)各樣的病理(lǐ)标簽，以至于形成“隻見病，不見人”的情況。在這種治療模式之下，求助者會不自覺被套上一種“患者角色”，陷入“病的體(tǐ)驗”，感受不到被尊重，也不能(néng)主動調動自身内在的力量，漸漸喪失改變的動機。久而久之，他(tā)會被動地接受藥物(wù)治療和家人的保護，越來越成為(wèi)一個“病人”，越來越失掉成長(cháng)的意識和能(néng)力。這種治療的目标，不是讓人成為(wèi)一個成長(cháng)的人，而成為(wèi)一個在控制之下的人。這種治療的目标，似乎是控制“病”，實際上控制了“人”。
在2010年4月在南京召開的存在主義心理(lǐ)學(xué)國(guó)際會議上，施奈德(dé)作(zuò)了關于“回歸敬畏”的主題演講，引起了許多(duō)中(zhōng)國(guó)聽衆的反思與回應。在施奈德(dé)看來，“生命不是一個有(yǒu)待解決的問題，而是一個要親自去觸摸和遭遇的奧秘”。這裏面包含着一種對生命的尊重和敬畏。這讓我想到馬丁·布伯（Martin Buber）提出的“我—你”關系，便是這樣一種基于敬畏的人與人的關系。在布伯看來，人與人的關系的本質(zhì)是“相遇”、“愛”、“奧秘”，其中(zhōng)，“我”賦予“你”一種神聖的性質(zhì)，從而加以敬重。與此相反，在“我—它”關系模式裏， “我”用(yòng)物(wù)質(zhì)的眼光看待對方，把對方看成“它”，即一個可(kě)以“利用(yòng)”、“征服”、“剝奪”、“控制”的對象。這種“我—它”關系缺失的是一個可(kě)以作(zuò)為(wèi)尊重基礎的精(jīng)神層面：對生命的敬畏。
在當今中(zhōng)國(guó)社會，我們特别需要聽到這樣的聲音——回歸敬畏。如果從根本處來反思我們的社會和文(wén)化，會發現，我們正在喪失的一種精(jīng)神品質(zhì)，就是敬畏感。幾十年來，我們對自然，對他(tā)人，對自己都采用(yòng)“利用(yòng)”、“征服”、“剝奪”、“控制”的方式，其根由在于，我們對自然、對生命失掉了起碼的尊重和敬畏。心理(lǐ)咨詢是生命與生命的相遇，如果咨詢師失掉對生命的敬畏，他(tā)不是在醫(yī)治生命，而是在損害生命。因此之故，我們需要提倡“回歸敬畏”。
中(zhōng)國(guó)文(wén)化中(zhōng)的敬畏
心理(lǐ)咨詢跟文(wén)化的關系密切，心理(lǐ)咨詢師需要對文(wén)化有(yǒu)深入的考察和了解，既能(néng)從中(zhōng)找到問題的根源，也能(néng)發現解決問題的資源。談到敬畏，我們無法回避靈性或精(jīng)神性（spirituality）這個問題。人具(jù)有(yǒu)靈性或精(jīng)神性，這種靈性或精(jīng)神性既存在于人的内心，成為(wèi)一種渴望或潛能(néng)，也散逸于文(wén)化的源流之中(zhōng)。它會選擇用(yòng)宗教的形式表達，也會通過各種不同的文(wén)化途徑表現自己。不管采用(yòng)怎樣的表現方式，靈性都包含一個基本的内核，就是對生命的神秘體(tǐ)驗與敬畏。
在我們的文(wén)化淵源裏，有(yǒu)着豐盛的對生命的神秘體(tǐ)驗與敬畏，這種靈性是中(zhōng)華民(mín)族道德(dé)建立和人格造就的精(jīng)神基礎，也是宗教賴以生長(cháng)和發展的内在根源。靈性有(yǒu)其原理(lǐ)，可(kě)謂天理(lǐ)。靈性存在于良心之中(zhōng)，可(kě)稱天良。這裏的“天”，不是自然的天，而是一種神秘的、超然的存在，它有(yǒu)自己的意志(zhì)，它是善的源頭，它在宗教裏被稱為(wèi)神，在我們的傳統文(wén)化裏被稱為(wèi)“天”，不管怎樣稱謂它，人們對它保持一種神秘感和敬畏感。當人通過道德(dé)的途徑來表現它或實踐它，稱為(wèi)敬天畏命。當人的言行與之相違相悖，以緻給生命造成損害，便是傷天害理(lǐ)。《詩經·周頌》中(zhōng)《敬之》一篇有(yǒu)詩句雲：“敬之敬之！天維顯思”，反映的便是人對“天”的敬畏之情。孔子曾說：“君子有(yǒu)三畏：畏天、畏君、畏聖人之言”，很(hěn)明确地表達了這種“敬畏”，而“畏天”為(wèi)其首。基于此，孔子還有(yǒu)“獲罪于天，無所禱也”的慨歎。回顧幾千年曆史，中(zhōng)國(guó)社會曆經多(duō)少人為(wèi)的動蕩與破壞，包括封建專制對人的壓抑與損害，連續不斷的戰争，殘酷的宮廷政治的影響，但在我們民(mín)族文(wén)化淵源的深處，一直有(yǒu)神聖的“敬畏”流傳下來，滋潤、醫(yī)治、維系着這個苦難深重、傷痕累累、時而分(fēn)崩離析的民(mín)族，也培育着我們的人格精(jīng)神，每朝每代都有(yǒu)魯迅稱為(wèi)“民(mín)族的脊梁”的人格典範。
然而，到了“文(wén)化大革命”時期，我們民(mín)族的精(jīng)神基礎受到了前所未有(yǒu)的摧殘。“文(wén)革”是一場政治運動，更是一場文(wén)化浩劫，它對中(zhōng)國(guó)文(wén)化體(tǐ)系中(zhōng)的敬畏心造成深度破壞，而這種敬畏心是我們民(mín)族及個人精(jīng)神成長(cháng)的内在泉源。當人心失掉了對自然、生命和神秘存在的敬畏，人在現實中(zhōng)的行為(wèi)就沒有(yǒu)了原則，沒有(yǒu)了邊界，沒有(yǒu)了依據，人也失掉了對自己真實的理(lǐ)解，覺得自己無所不能(néng)，什麽都可(kě)以做。而且，當人陷入這種喪心病狂的狀态，他(tā)也失掉了良心的敏感，不能(néng)自省，看不到自己的心有(yǒu)多(duō)頑固，看不到自己的行為(wèi)有(yǒu)多(duō)兇殘。“人定勝天”導緻人把自然當作(zuò)征服的對象，用(yòng)暴虐的方式對待自然。“階級鬥争”讓我們把他(tā)人看作(zuò)征服的對象，人用(yòng)殘酷的方式對待人。
在一個經濟大變革的時期，看一看我們的社會情形，我有(yǒu)時候不禁要問：“文(wén)革”真的結束了嗎？過去我們喊“人有(yǒu)多(duō)大膽，地有(yǒu)多(duō)大産(chǎn)”，毫不吝惜地榨取土地，獲得高産(chǎn)，甚至不惜虛報産(chǎn)量。現在，商(shāng)業化的貪欲正在侵襲每一個人的心靈，變本加厲的資本主義要榨幹每一個打工(gōng)者的血汗。我們的教育在用(yòng)竭澤而漁、焚林而獵的方式對待孩子，要從他(tā)們的生命裏榨取高分(fēn)，同時在他(tā)們的頭腦裏灌輸割裂成片的知識、單一的技(jì )術、偏狹的思想，以及大量的不安(ān)全感。在許多(duō)情況下，我們看到用(yòng)強迫的方式讓孩子出了好成績，卻看不到，在他(tā)們的生命裏留下的損傷，以至于在長(cháng)期壓制之下，孩子們發展出心理(lǐ)的和精(jīng)神的障礙。在過去，我們向地球要石油，口号是，“石油工(gōng)人一聲吼，地球都要抖三抖”。在現在，許多(duō)家長(cháng)向孩子向成熟，不尊重孩子，過度強求孩子，威脅孩子，以至我們簡直要這樣形容：“父母一聲吼，孩子抖三抖”。然而，當孩子發展出情緒的和心理(lǐ)的障礙，開始出現極端的情緒和行為(wèi)，如同自然遭受破壞用(yòng)災害的方式報複人類，這時父母一下子被打垮了，完全失掉了原則，變得一味退讓和忍受，情況就成這樣：“孩子一聲吼，父母抖三抖”。這種尊倨而後恭的态度，沒有(yǒu)對生命的尊重，不是出于對生命的敬畏，而是一種“要麽東風壓倒西風，要麽西風壓倒東風”的關系模式。
我們講生态，不再局限于生物(wù)與自然環境的關系，生态是系統的、多(duō)維的，還有(yǒu)文(wén)化的、心理(lǐ)的、精(jīng)神的維度，它是一個需要人類有(yǒu)意識去創造、并且用(yòng)尊重與敬畏來加以維護的關系網絡。如果我們把人當作(zuò)利用(yòng)的工(gōng)具(jù)，把自然當作(zuò)征服的對象，我們就會越來越破壞和喪失這種關系生态。存在—人本主義心理(lǐ)治療十分(fēn)強調關系，強調建立一種尊重、接納、溫暖的自然環境，強調在生命的深處與人相遇，強調創造一種自然的氛圍，讓當事人的自我在其中(zhōng)獲得成長(cháng)。如果我們不尊重自然，我們哪裏知道什麽是自然環境呢(ne)？當我們看着一個人，立刻想到的是如何利用(yòng)他(tā)，如何把他(tā)變成産(chǎn)生效益的工(gōng)具(jù)，變成我們銷售産(chǎn)品的對象，那我們怎麽知道什麽是人呢(ne)？又(yòu)怎樣做到尊重人呢(ne)？看看我們現在的文(wén)化生态環境：人類成了各種勢力争奪的對象，就像被獵取的動物(wù)，職工(gōng)成了商(shāng)人壓榨的對象，孩子成了實現父母野心的工(gōng)具(jù)，自然成了人類無度開發、滿足其貪欲的資源。這時，我們賴以生存與發展的生态就不再是環環相依、生生不息，成了唇亡齒寒、冤冤相報。當我們破壞自然，自然就用(yòng)災難來報複我們。當父母強制孩子，教育壓抑孩子，孩子就用(yòng)心理(lǐ)症狀來報複父母，進而報複社會。當人與人的關系成了彼此利用(yòng)、互相傾軋，就會滋生各種損人利己或損人也不利己的極端主義。
“問渠哪得清如許，為(wèi)有(yǒu)源頭活水來”，我們需要走到深處，回歸文(wén)化系統中(zhōng)的敬畏，讓精(jīng)神的活水從源頭湧來，澆灌我們這正在受到破壞、日益變得荒蕪的生态環境。
西方人理(lǐ)解的敬畏
人生在世，有(yǒu)各種各樣的追求：幸福、價值、物(wù)質(zhì)、名(míng)聲、權力、自我實現，這些被稱作(zuò)人生的意義。有(yǒu)人說，在這一切追求的背後有(yǒu)一個根本的動因：不安(ān)全感。對于不安(ān)全感，人們有(yǒu)不同的看法。有(yǒu)人認為(wèi)，安(ān)全感隻存在于自身，到自身之外去尋求不啻捕風捉影。有(yǒu)人說，在有(yǒu)限的人身上根本沒有(yǒu)絕對的安(ān)全，人需要接受自己的有(yǒu)限，接受世界的不确定性，反而可(kě)以獲得真實的安(ān)全感。但是，心理(lǐ)學(xué)家發現，人的問題恰恰在于，他(tā)不能(néng)接受自己的有(yǒu)限性，他(tā)要求完美，要求在世界上獲得絕對的安(ān)全保障，這反而成了症狀性焦慮的根源。問題并沒有(yǒu)到此為(wèi)止。有(yǒu)人又(yòu)問：如果在人身上找不到絕對的安(ān)全，那麽在人之上是否存在絕對的保障呢(ne)？這個探詢打開了一扇可(kě)能(néng)性大門，讓注定沒有(yǒu)安(ān)全感的人類嘗試去探索一個陌生的神聖領域，這個領域與人的靈性存在某種神秘的關聯。
在人生過程中(zhōng)，要克服恐懼，醫(yī)治恐懼，理(lǐ)性是必須的，但也是有(yǒu)限的，你可(kě)以用(yòng)最為(wèi)科(kē)學(xué)的方式證明沒有(yǒu)什麽好怕的，但你經過墓地依然感到害怕。這是每個人都有(yǒu)的經驗，在神經症者那裏則被更加細微和過度地體(tǐ)驗到。人們還需要求諸感性。是的，詩歌和藝術幫助我們消解了許多(duō)恐懼，但恐懼依然如低微的樂音或淡色的圖像在人生的背景中(zhōng)時隐時現。我們繼續探索靈性的空間。奧古斯丁說，“恐懼不能(néng)被完全驅逐出去，它需要得到理(lǐ)性的引導。一個人隻有(yǒu)從恐懼出發，才能(néng)達到智慧。隻有(yǒu)從敬畏上帝起步，才會臻于愛。”[1] 威利蒙（William Willimon）把宗教比作(zuò)一面懸于人前的鏡子，為(wèi)的是“讓人看到，在一切的恐懼下面，有(yǒu)一個根本性的恐懼，就是我們不是上帝，或者說，我們并不完美，我們出于塵土，還将歸于塵土。”[2]而人的根本問題在于：不接受自己的有(yǒu)限性，也否定神聖的可(kě)能(néng)性。
在弗洛伊德(dé)看來，宗教反映的是人逃避恐懼的願望，因而可(kě)以說是恐懼創造了宗教。奧古斯丁認為(wèi)，恐懼是上帝安(ān)置在人性裏的一個内在動因，它讓人尋求上帝。克爾凱郭爾把恐懼置放于心理(lǐ)學(xué)與神學(xué)的範疇加以觀察，他(tā)看到人性存在一種特别的恐懼——“畏”（dread）。他(tā)說，“畏是一種悖反性的力，它控制人，讓人無法脫身且不願脫身，因為(wèi)人之所畏正是他(tā)之所求。”[3] 畏是罪的結果，但畏裏又(yòu)存在對拯救的冀盼，這冀盼即是“信心”。克爾凱郭爾說：“我之所謂信心，正如黑格爾所作(zuò)的一個恰當表述，乃是‘人以其内在确信力對無限作(zuò)出期待’。當一個人被“畏”充溢，他(tā)就誠實地看到了可(kě)能(néng)性，可(kě)能(néng)性就會打開他(tā)所有(yǒu)的局限性，使它們升華到無限的形态，直至得以因着信仰預期而得勝。”[4] 在克爾凱郭爾看來，隻有(yǒu)人才有(yǒu)畏（dread），而動物(wù)隻有(yǒu)怕（fear）。害怕是生物(wù)神經性的，而畏則屬于人性，又(yòu)與神聖相關聯，它在人身上促成一場探索超驗的冒險。
英國(guó)作(zuò)家路易斯（C. S. Lewis）論及恐懼時說過這樣一段話：
在一切發達的宗教身上，我們看到三條原理(lǐ)，而基督教則有(yǒu)四個原理(lǐ)。第一個原理(lǐ)，是奧托教授所說的神秘存在。對此感到陌生的人可(kě)以通過以下假設的程式去理(lǐ)解。譬如你被告知在隔壁房間有(yǒu)一隻老虎，這時你會意識到危險，可(kě)能(néng)感到害怕（fear）。但是，如果有(yǒu)人告訴你，“隔壁房間有(yǒu)一個鬼”，而你相信這是真的，這時你的情緒體(tǐ)驗也是害怕，卻是一種不同類型的害怕。這種害怕不是基于你意識到危險，因為(wèi)，基本上說，人不是害怕鬼會對他(tā)怎麽樣，他(tā)害怕的是這樣一個事實：有(yǒu)鬼。與其說鬼是危險的，不如說它是離奇的，它激發的是一種特别的懼怕，叫畏（dread）。當人體(tǐ)驗到了這種離奇感，他(tā)開始對超驗有(yǒu)了一點感覺。那麽，再作(zuò)一個假設，進而有(yǒu)人告訴你“在那個屋子裏有(yǒu)一個巨靈”，而你相信這是真的，這時你的感受就不再隻是對某種危險的懼怕，卻是被深深地撼動了，你會驚愕而且怯懼——面對這個靈體(tǐ)，你不知如何應對，你内心裏産(chǎn)生一種想要俯伏在它面前的情感——這種情感大概可(kě)以用(yòng)莎士比亞的一句話來表達：“在它面前，縱令天才亦因才澀而汗顔。”這種情感可(kě)以被描述為(wèi)敬畏（awe），而激發了這種情感的對象即是神秘存在（the Numinous）……[5] 宗教表達的就是人類對神秘存在的體(tǐ)驗或情感，我們可(kě)以稱這為(wèi)靈性。在人類曆史中(zhōng)，靈性還借神話、文(wén)學(xué)、藝術等各種形式表現自己。用(yòng)蒂利希（Paul Tillich）的比喻來說，有(yǒu)史以來，居無定所的宗教一直在尋找自己的家園，直到最後它才發現，原來它可(kě)以四海為(wèi)家，因為(wèi)它的本質(zhì)—即靈性—流貫于人類文(wén)化與精(jīng)神之中(zhōng)，而它的内容“包羅萬象”（馬克思語）。本質(zhì)地說，宗教居住于人類精(jīng)神生活的深處，這個深邃的精(jīng)神之所被奧托（Rudolf Otto）稱作(zuò)“神秘存在”，被蒂利希稱為(wèi)“終極關懷”，被施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）稱作(zuò)“絕對依賴的情感”或者“靈魂的思鄉病”。蒂利希這樣說：“生存勞碌的煙塵與喧嚣淹沒了人的精(jīng)神生活，而宗教則帶人進入精(jīng)神的深處，讓人去經驗神秘存在——它不可(kě)觸及，令人生畏，具(jù)有(yǒu)終極意義，是浩然之勇氣的源頭。這就是我們說的宗教。” [6] 宗教的性質(zhì)或因素存在于文(wén)化之中(zhōng)，并賦予文(wén)化以更深遠(yuǎn)的意義或價值，因而，艾略特（T. S. Eliot）把文(wén)化看作(zuò)是精(jīng)神的宗教表現自己的總體(tǐ)形式。他(tā)說，“我的第一個重要的斷言是：沒有(yǒu)任何一種文(wén)化的産(chǎn)生和發展不伴随着某種宗教的産(chǎn)生和發展。”[7] 我們從以下的描述可(kě)以看到，宗教是以文(wén)化的形式出現，而它的本質(zhì)精(jīng)神，以及人們對這種本質(zhì)精(jīng)神的敬畏，皆流貫其中(zhōng)。康德(dé)說：“有(yǒu)兩種東西給人心灌注了時時翻新(xīn)、有(yǒu)加無已的贊歎和敬畏：這就是頭上的星空和内心的道德(dé)法則。”又(yòu)說，“我們内心的法則必須是神聖的，法則的判決必須是公(gōng)正的，這意味着法則的懲戒必須準确無誤地落實到人們的行為(wèi)中(zhōng)……我們内心的判斷是公(gōng)正的……隻要我們願意聽從而不是壓制他(tā)（上帝）的聲音。”[8]弗蘭克爾（Victor Frankl）認為(wèi)，人活着的最深動機是追求存在的意義。在他(tā)看來，認識意義的一條途徑是“把終極意義看作(zuò)一個超級傳送器，一個處于宇宙中(zhōng)心的、時時刻刻向各處傳送意義信号的logos……我們每個人的良心中(zhōng)都有(yǒu)一個小(xiǎo)小(xiǎo)的、不太穩定的原始接收器，我們試着調準頻道，用(yòng)它接收信息。”[9] 這個比喻，讓我想到中(zhōng)國(guó)神學(xué)家丁光訓所作(zuò)的一個比喻：與上帝對表。“對表”不隻是看我們的時間與上帝的時間是否一緻，而是跟上帝保持一種準确的互動，看看我們接受的信息與上帝所傳達的信息是否一緻。人的良心會犯錯誤，具(jù)有(yǒu)不确定性，但是，犯錯誤的良心可(kě)以通過“與上帝對表”來加以修正，再度确認。在弗蘭克爾看來，如果人抑制自己的良心，會造成比犯錯誤的良心更大的危害。他(tā)舉希特勒為(wèi)例：“我敢肯定，如果希特勒不是壓制了内在的良心的聲音，他(tā)絕不會發展到後來的那種地步。”[10] 當一個人抑制自己的良心，他(tā)就跟良心的神聖本源斷絕了關系，聽不到上帝透過良心傳達的聲音。這類似中(zhōng)國(guó)人所說的泯滅良知。每一個人都有(yǒu)良心，每一個人的良心都具(jù)有(yǒu)不确定性，而希特勒卻把良心的不确定性換成了确定性的專制主義，由此産(chǎn)生的行為(wèi)給人類造成了重大危害。
當人心有(yǒu)所敬畏，世界才會安(ān)全而和諧；良心無所敬畏，世界就變得無序而可(kě)怕，人類就會被抛入更深的不安(ān)全感和不确定感之中(zhōng)，陷入巨大的虛空之中(zhōng)。繼而，為(wèi)了填補這個巨大的虛空，人類采用(yòng)各種極端的、瘋狂的方式。在西方曆史上發生的殖民(mín)運動，不管他(tā)們從各世界擄掠了多(duō)少财富，依然是欲壑難填。當極端的理(lǐ)性發展起來，情感與精(jīng)神正在失落，科(kē)學(xué)越來越走向極緻，人的價值感越來越低。兩次世界大戰，加深了人類的不安(ān)全感和無意義感。當今世界，物(wù)質(zhì)主義正在蔓延，到了泛濫成災的地步，人的欲望越來越膨脹，人的空虛感也越來越擴大。當人的内心沒有(yǒu)了敬畏，沒有(yǒu)了良心，沒有(yǒu)了對自己的反省，沒有(yǒu)了對自身存在的覺察，我們就進入了一個對生命沒有(yǒu)敬畏隻有(yǒu)剝奪的時代。
在這樣一個時代，直面的醫(yī)治開始了。直面的治療就從敬畏生命開始。
[1] John Charles Selner, Teaching of St. Augustine on Fear as a Religious Motive (Baltimore: St. Mary’s University, p. 1937), p. 22. [2] William H. Willimon, Sighing for Eden (Nashville: Abingdon Press, 1985), p. 195. [3] Soren Kierkegaard, The Concept of Dread, Trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1944), p. xii. [4] Soren Kierkegaard, The Concept of Dread, trans. Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1944), pp. 140-141. [5] C. S. Lewis, The Problem of Pain (New York: The MacMillan Company, 1944), pp. 4-5. [6] Paul Tillich, Theology of Culture, ed. Robert. C. Kimball (London: Oxford University Press, 1959), p. 9. [7] T. S. 艾略特，楊民(mín)生、陳常錦譯，《基督教與文(wén)化》，四川人民(mín)出版社1989年，第99頁(yè)。 [8] Immanuel Kant, Lectures on Ethics (New York: Harper & Row, 1963), p. 67. [9] 弗蘭克爾著，何忠強、楊鳳池譯，《追尋生命的意義》，新(xīn)華出版社2003年，第92頁(yè)。 [10] Viktor E. Frankl, The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy (New York: Touchstone Books, 1978), p. 66.
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